構，他寫道：“必也使治天下之具皆出於學校，而後設學校之意始備”；“天子之
所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學校”。
大政出於學校，天下事的是和非，要由學校來裁判，這種“學校”及功能不正是近
現代議會民主政治的基本形態基本職能嗎？梨洲先生的膽略和見識不能不令人敬佩。
這些凝聚著民主啟蒙思想精華的議論在中國兩千多年的封建社會中是空前絕後的，
跟西方近代資產階級民主思想的產生相比，也要早一個世紀。
《待訪錄》在中國近代政治思想史上有著不容忽視的重要地位。“梁啓超譚嗣
同輩倡民權共和之說，則將其書節抄，印數萬本秘密散布。於清思想之驟變，極有
力焉”（梁啓超《清代學術概論》），梁啓超還說：“我自己的政治活動，可以說
是受這部書的影響最早而最深”。（《中國近三百年學術史）《待訪錄》內容豐富，
有些觀點也不免幼稚，不免帶有理想甚至空想的色彩。這是歷史的、社會的局限使
然。
在哲學上，梨洲受蕺山先生的影響極深。然而，在生存的歷史環境與經歷的歷
史事件這兩大方面，師生之間畢竟有著天壤之別，因此，梨洲哲學思想不盡同於蕺
山，也不全來自蕺山。
梨洲多次論述理氣心性之間的複雜關係，建立了理氣心性統一論。他認為，
“天地之間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處……心體流行，
其流行而有條理者即性也……流行而不失其序，是即理也。理不可見，見之於氣；
性不可見，見之於心，心即氣也”（《孟子師說·〈浩然〉章》）。所謂“氣”，
是客觀物質之氣、即自然界之氣；所謂“理”，即物質運動變化的客觀規律，理與
氣是“一物而兩名，非兩物而一體”（《明儒學案·諸儒學案》）；“在天為氣者
在人為心，在天為理者在人為性，理氣如是，則心性亦如是，決無異也”（《諸儒
學案》），理氣心性是統一的。所以，不能“離氣以求心性”，也不能心外求性。
梨洲在這裡力圖用心性理氣統一論解釋歷史社會現象，以克服前人在自然觀與
社會觀之間存在的理論矛盾，無疑是理論思維的一個進步，但仍然存在流於機械比
附的缺陷。
其次，梨洲提出了“一本萬殊、會眾合一”的學術史觀。他在《明儒學案·發