向內下功夫，強調“格物”要以“去心之是非”為先。
其次，他把格物致知同理欲之辯相聯繫。張栻說：
夫心本無非，動於利慾所以非也—…，故當以格其心非為先，格之為言，感通
至到也。……所謂格也，蓋積其誠意，一動一靜，一語一默，無非格之之通也。
（《孟子說》卷4）
張栻以“格”為“至”，“至”就是“感通至到”。只要“積其誠意”使無論
在動或靜的時候，都要使自己的言行完全保持“善”的本性，不為利慾所動，這就
是張栻的“格物”方法。他把這種格物方法叫做“收其故而存其良”。這是孟子
“性善論”、“良知良能”和“養心莫善於寡慾”論的進一步發揮，也同陸九淵的
觀點基本相同。它對後來王守仁的思想具有重要的啟發作用。
總之，張栻的“格物致知”論，雖然同程朱有共同之處，但又有所離異，它同
主觀唯心主義者陸九淵思想卻基本相同，但也表現了融和理學於心學的特點。
在知行關係上，他不同意程朱的“知先行後”和“知主行次”論，提出了“知
行互發”的主張。
張栻比較清醒地看到，在當時的知識界普遍存在著“重知輕行”脫離實際的流
弊。他說：“近歲以來，學者失其旨，汲汲求所謂知，而於躬行則忽焉。本之不立，
故其所知特出於臆度之見，……蓋憂此，特未知二者互發之故也。（《論語解序》）
這一看法同程朱的“知先行後”、“知主行次”說很不一致，這說明他雖然學承二
程遺統，但不是盲目繼承，而有自己的見解。雖然，他並未公開否定“知先行後”
論，甚至也講過“知先於行”，可是他卻作了一些說明，使之與己說不相牴觸。例
如他說；
所謂知之在先，此固不可易之論，但只一個知字，用處不同……譬如行路須識
路頭，誠是也，然要識路頭，親去路口尋求之方得，若只端坐在室想像路，而曰：
吾識之矣，則無是理，元晦所論知字，乃是謂知至之知。要之，此非躬行實踐則莫
由至”。（《全集》卷19）
他之所以沒有否定“知先行後”的說法，但並沒有把“知先行後”看做是絕對